La famille, fondement de la société (3)

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En 1996, j'ai publié à Rome un article intitulé : "La famille, fondement de la société[1]". J’avais commencé à le mettre en ligne avant un voyage aux USA. En voici la suite. Mais je commence par rappeler le plan, que j’ai simplifié :

Introduction (post n°1)

La Politique  d’Aristote (post n°2)

1) Famille et organicité. 2) Famille et propriété. 3) Famille, entreprise, clientèle. 4) Famille et communauté de travail. 5) Famille et communauté de vie. 6) Famille, histoire et fédération.

Famille et histoire (post n°3)

1) Famille et tribalité. 2) Famille et cité. 3) La ville contre la tribu. 4) L’Etat  contre la famille. – Résumé.

Politique, nature et art

Famille et féodalité

Famille et institutions de modernité politique

Famille et union de nations

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Famille et histoire

 

Comment parler de la  famille dans  la société, comme si l’on pouvait négliger la grande diversité historique recouverte par ces termes ? Mais aussi comment ne pas choir dans le relativisme, si nous considérons cette immense variété ?

 

L’ambition philosophique est de surmonter un tel relativisme et  donc :

1) de présenter la variété historique de la société politique, mais réduite à l’essentiel, et comprise à partir de sa loi de constitution ;

2) d’exposer comment, dans la logique de cette histoire, la famille prend place, comme le premier principe d’intelligibilité de cette histoire.    

 

La méthode suivie par Aristote dans Politique, I, est féconde, pour une bonne compréhension de la diversité des communautés politiques[2]. Or cette méthode génétique part de la famille.

Dans la mesure où nous parvenons le mieux à faire comprendre l’esprit d’une formation sociale ou communautaire en découvrant son rapport à la réalité familiale, nous démontrons la place fondamentale que tient la réalité familiale dans la communauté sociale. Nous estimons que tel est le cas. Mais contentons-nous d’une série de remarques.

 

 

 

 

Famille et tribalité

 

 

Si la société mérite d’être décrite en termes d’ordre naturel, cela ne s’applique certainement pas au monde individualiste et libéral, qui est en réalité un monde rationnel et volontaire[3], mais beaucoup plus probablement au monde tribal.

 

La tribu sort de la famille par simple croissance, essaimage et foisonnement. L’état tribal paraît avoir été assez général dans l’humanité, y compris dans l’Europe antique, par exemple dans la Gaule pré-césarienne. Il semble caractériser un certain ordre naturel à la fois non ou très peu urbanisé, économiquement peu différencié et insuffisamment sensible à la noblesse de la personne comme telle.  Dans le régime tribal, la société entière n’est qu’une famille, au sens le plus large du mot.

 

La simple expansion démographique de la tribu et son essaimage régulier, accompagné du maintien des relations de parenté, même très éloignée, ainsi que le développement de l’agriculture, expliquent le passage de la tribu nomade aux tribus vivant en villages assez stables, puis à des groupements de villages de même tribu, avec des arbitrages souples et peu formels, conduisant peu à peu à l’établissement de vastes royaumes tribaux, par exemple, le Rwanda, ou la Gaule décrite par César dans le De bello gallico, ou peut-être encore, dans un registre très particulier, l’Israël du Livre des Juges, d’après l’exode jusqu’à l’établissement de la monarchie davidique.

 

Quand une puissante tribu, ou un grand ensemble de tribus parentes et alliées, a reçu des institutions monarchiques, on commence à parler de nation, mais au sens de nation tribale. L’empire (empire tribal) s’établit quand une tribu, ou une nation tribale, établit son pouvoir hégémonique sur un ensemble de tribus, par exemple l’empire inca, ou l’empire perse. Mais la possibilité d’aller vers une si importante fédération suppose déjà entrepris le processus de politisation/urbanisation/civilisation[4], qui va faire interférer la logique de la ville avec celle de la tribu et donner à la famille un nouveau statut et une nouvelle existence.

 

 

 

Famille et cité

 

 

L’analyse de la famille, telle que celle présentée dans la Politique d’Aristote, dont nous étions partis, était déjà celle d’une réalité complexe issue d’une histoire très riche, dont le trait majeur avait sans doute été la tribalité. Or, dans la tribu, nous trouvons une identité certaine entre  la société, au sens large de communauté indépendante, et la famille au sens le plus naturel et le plus large de communauté fondée sur la relation d’origine[5]. Il faut donc comprendre, non pas seulement comment la ville sort d’une fédération de familles et de villages, mais comment la vie civique s’insère dans la vie familiale et tribale.

 

Aristote conteste vivement que la cité puisse être considérée comme une grande famille[6]. Il sent bien qu’il y a là autre chose, mais en même temps, il semble admettre un processus naturel continu qui fait passer de la famille à la cité. Cela pose la question de savoir ce qui est naturel, a natura.

 

Le bien vers lequel se porte l’homme dans la cité et qui l’attache à la cité, est de l’ordre du bien vivre, non d’une simple pensée utilitaire. L’homme a l’intuition d’une certaine personnalisation de son être, quand il existe dans des rapports fonctionnels, incluant l’usage plus réfléchi de sa raison, et non pas dans de simples rapports de parenté, vécus sous l’empire de la coutume et de la tradition.

 

Ce qui précède la vie en cités et qu’Aristote appelle l’existence en villages ne serait-il pas plutôt  la vie tribale ? Il s’agirait toutefois d’une existence tribale pré-civique, dans laquelle les chefs de tribus seraient les premiers à éprouver avec impatience le poids des liens tribaux et tenteraient d’imposer peu à peu leur pouvoir à travers leurs réseaux de clients et de fidèles[7].

 

Aristote fait de l’amitié civique le sentiment unitif majeur de la cité, notamment dans les cités démocratiques[8]. Et toutefois, il situe la cité dans la continuité des villages. En somme, il admet l’ordre naturel (au sens de pré-réfléchi et spontanément désiré le plus souvent) en tant que s’exprimant dans la famille ; mais, d’une part, il durcit la structure de la famille en y admettant le rapport servile comme tel, d’autre part, il préfère à l’ordre tribal l’ordre rationnel, technique et volontaire en tant que s’exprimant dans la cité. Dans cette mesure, Aristote a déjà un pied dans la modernité politique. Il n’est pas exempt non plus de contaminations totalitaires[9]. Il intègre enfin la société familiale ainsi conçue (mais sans l’y dissoudre) dans le tout très fortement uni de la cité grecque[10]. Si ces distinctions ne sont pas faites, on ne perçoit pas assez le caractère complexe de la position d’Aristote.

 

 

 

 

La ville contre la tribu

 

 

C’est l’état tribal qui se trouve détruit, dans le monde classique antique, par le premier processus de politisation, ou d’édification des cités, surtout si les cités sont libres. La cité passe d’ailleurs par une phase transitoire. Par exemple, les institutions de l’antique république romaine reposaient sur une organisation double, à la fois par tribus et par classes de richesse. La répartition en tribus a fini par signifier surtout le lieu de domicile, mais le mot trahit l’origine de la chose. Pour les élections, on distinguait les comices tributes des comices centuriates.

 

Dans la cité apparaissent des sentiments nouveaux. La division du travail y est plus poussée et fait prendre conscience d’une solidarité avec d’autres hommes en fonction, non de leur origine vitale, mais en fonction de leur compétence technique ou intellectuelle et de la complémentarité fonctionnelle. D’autre part, l’inégalité se développant dans la cité, peu à peu, les solidarités entre membres des mêmes tribus passent au second plan par rapport aux solidarités entre riches d’un côté, pauvres de l’autre, quelle que soit leur origine tribale. La famille n’est plus le tout de la société. La société n’est plus une macro-famille.

 

La guerre de conquête renforce l’union des citoyens. Chaque ville tend à l’hégémonie. L’empire est à celle qui parvient à s’unir davantage et à subjuguer les autres villes, ainsi qu’à dominer des nations tribales environnantes. L’exemple typique en Occident est l’empire romain. Un autre scénario possible est celui de la nation tribale qui se civilise au contact des villes, et qui fédère des cités trop indépendantes, avant de les entraîner lui aussi dans une marche à l’empire. Le plus fameux exemple fut la monarchie macédonienne accomplissant l’hellénisation de l’Orient[11] et préparant les esprits, par un rapprochement entre l’Orient et l’Occident, à la diffusion future de la religion chrétienne. A mesure que les villes ou les nations grandissent et étendent leur domination à l’extérieur, se développe aussi dans leur sein leur propre organe interne de pouvoir et de gouvernement, première forme de l’Etat. L’idée d’empire universel est à l’horizon de la lutte des Etats pour l’hégémonie et c’est elle qui préside à cette succession des empires tombant les uns sur les autres, qui fait toute l’histoire visible et le grand bruit de ce monde[12]. Tels sont les empires politiques, qui ont peu à voir avec la famille et qui sortent plus de la violence, que de la nature.

 

 

 

L’Etat  contre la famille

 

 

Les familles à l’antique perdurent dans le sein de la société politique, de plus en plus soumise à l’Etat  et à ses lois. Mais la marche à l’égalité et à la liberté travaillent contre elles, parce qu’elles profitent surtout à l’Etat, dans la stricte mesure où elles expriment moins le sens de l’honneur humain et de la dignité humaine que des passions vulgaires d’envie et d’insubordination. Bertrand de Jouvenel a décrit de manière très suggestive[13] la stratégie d’ingérence croissante de l’Etat, usant des passions égalitaires et émancipatrices, combinée à la dynamique de l’opposition des classes et des groupes d’origine. Ces facteurs concourent à faire éclater la famille antique intégrée dans la cité, laissant seuls face à face, au bout du compte, l’individu et l’Etat.

 

La famille alors n’existe plus que comme association nucléaire. La logique de l’atomisation et de la globalisation voudraient d’ailleurs que cette association devienne aussi peu stable et formelle que possible. C’est ainsi que la famille, après avoir été toute la société, finit par se dissoudre dans son sein et par n’être plus rien.

 

Mais l’Etat  ainsi constitué n’a plus de ressort, la vie n’y a plus de sens et l’individu n’a plus ni morale, ni destinée. Cette entité politique dévitalisée s’ossifie et se dessèche. Elle finit par succomber à une agression extérieure, ou par se renouveler de l’intérieur, précisément à partir des familles associées, qui reconstituent spontanément l’ordre naturel.

 

 

 

Résumons-nous

 

 

La famille est donc au principe de la tribu aussi bien que du village. La tribu se développe en nation ethnique dans la ligne de la famille. La cité est une construction politique artificielle par rapport au simple mouvement de la vie, mais non par rapport à de plus grandes exigences économiques de la nature humaine. Ces exigences économiques se révèlent après coup être le vecteur d’un possible enrichissement des relations humaines et de leur élargissement. La tribu peut tendre à l’empire, mais n’y parvient qu’en acceptant de passer par le processus de politisation, qui entraînera la détribalisation. La cité aussi paraît tendre à l’empire[14]. L’empire est une construction artificielle, qui résulte de l’ambition et de la force, et qui est donc naturel au sens où la théologie parle de nature déchue, mais qui paraît aussi ne pas être tout-à-fait artificiel, par rapport à une certaine exigence de réunion universelle du genre humain par rapport à son bien commun temporel. L’Etat  est, dans ce cadre, un pouvoir qui impose un système de lois dans la cité, le royaume tribal, ou l’empire.

 

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[1] Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo II di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.

[2] Aristote s'est surtout attaché à la classification des régimes politiques des cités grecques 
(Politique, L.III, ch.7-18 et L.IV, ch.1-13). Mais la méthode génétique, qu'il met en œuvre surtout 
dans le Livre I de sa Politique, permet aussi une classification plus générale des divers types 
de communauté autres que les cités.  L'application de la théorie des régimes à ces autres types
 de communautés requiert à chaque fois des adaptations. La démocratie nationale n'est pas la 
démocratie municipale ; la démocratie de sociétés esclavagistes n'est pas celle de sociétés non 
esclavagistes, etc. 
[3] La raison et la volonté font partie de la nature humaine, entendue au sens large, mais pas 
de la nature humaine en ce qu'elle a, pour ainsi dire, d'instinctif, ou d'analogue à la nature chez 
les êtres sans raison. C'est pourquoi les institutions rationnelles et de liberté peuvent être dites 
aussi naturelles, en un sens dérivé, ou supérieur, selon le point du vue où l'on se place. La poli-
tique raisonnable suppose toujours une certaine confiance dans la nature. Les libéraux anti-diri-
gistes, par exemple, réagissent contre une volonté d'organisation rationnelle de la société et de 
l'économie par l'Etat prétendant représenter la Raison. Mais une telle réaction se justifie au fond 
par l'intuition d'une auto-organisation bienfaisante de la société en vertu de sa spontanéité na-
turelle finalisée à l'ordre et au bien de la communauté. Il est certain que les libéraux sont en gé-
néral assez  étrangers à un tel finalisme toujours plus ou moins religieux (Voir par exemple 
Ludwig Von Mises, Human Action. A Treatise on Economics, (1949), 3ème éd. Chicago, 1966, 
Ch.IV, s.2, Ch.XXVII, s.4, etc.). Il ont toutefois la conviction que, quand chaque volonté individuelle 
tente rationnellement d'organiser librement sa vie, il en résulte naturellement un ordre spontané 
qui est le meilleur possible : ce qui, si on y réfléchit bien, revient moins à faire l'éloge de la raison 
et la liberté, qu'à reprendre le thème finaliste et optimiste, mais en restreignant à la nature hu-
maine la bonté et la puissance finalisatrice de la nature. En somme, tout le monde est finaliste, 
consciemment ou inconsciemment. Mais avec cela, il y a du mal.  Le problème général de la sa-
gesse humaine est d'insérer l'action libre et intelligente de l'homme dans un univers déjà finalisé 
par la sagesse divine, mais où il est parfois difficile de discerner ce qui est intention de Dieu et 
ce qui est vice des hommes. Le problème de la sagesse politique est un cas particulier du pro-
blème général de la sagesse. Les libéraux sont forcés de se le poser, eux aussi. 
[4] Le latin urbs désigne plutôt la ville en sa matérialité ; le grec polis désigne aussi cette maté-
rialité, mais prise avec sa forme politique de gouvernement ; le terme de civis, en grec polites, 
qui signifie citoyen, désigne l'élément de base de la polis (Aristote, Politique, L.III, Ch.1-2). Tous 
ces termes sont corrélatifs et signalent l'importance de la ville, en tant que lieu de débat, pour 
le développement de la culture humaine.
[5] C'est pourquoi la critique de la famille sera toujours aussi en un sens celle de la tribu, et 
inversement. Mais aussi, l'éloge de la famille pourra bien ne pas aller sans quelque éloge im-
plicite de la tribu. La critique de la tribu sera plus largement celle de la nature, de la vie, de la 
coutume, de la tradition, de la communauté vitale, de la chair et du sang, etc. soit en eux-mê-
mes, soit en tant que conçus comme hostiles à la vie de l'esprit, à la raison, à l'esprit critique, 
à l'individu, à la liberté, etc. En tant qu'elle aura été unilatérale, mutilante, et en définitive sou-
vent très totalitaire (voir plus bas, note) un peu comme le naturalisme auquel elle prétendait 
s'opposer, une critique rationaliste suscitera une contre-critique de la vie civique abstraite de 
son enracinement familial, au sens de vital, et  historique. Quand un peuple urbanisé, ratio-
nalisé, etc. conserve quelque chose des valeurs de la tribu, ou les redécouvre volontairement, 
il se conçoit, s'imagine, ou se rêve, comme peuple tribal. Quand on lit attentivement la Cons-
titution Conciliaire Gaudium et Spes, on observe avec intérêt que le terme "famille" est très 
rarement employé seul, et quasiment toujours employé en composition, dans l'expression 
"la famille et le mariage" ou "la famille fondée par le mariage". Le mariage étant une alliance 
interpersonnelle, il est permis de voir dans ce choix lexical l'expression d'une philosophie so-
ciale équilibrant le point de vue communautaire et le point de vue personnel, en faisant dériver 
la communauté non de l'individu isolé, mais de l'alliance première entre l'individu masculin et 
l'individu féminin, qui s'aiment de manière unique.
[6] Aristote, Politique, I, 1, 1252 a 5-10.
[7] Voir, par exemple, la figure d'Orgetorix, roi des Helvètes, dans César, De bello gallico, I, 2-3.
[8] Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, Ch.13, 1161 b 5-10.
[9] Par totalitarisme, j'entends ici une philosophie politique privilégiant le point de vue du 
tout par rapport au point de vue des personnes et de leur liberté. Le terme peut être pris en 
un sens neutre et raisonnable, comme dans G. Gursdorf, Traité de l'existence morale, Paris, 
Colin, 1951, ou dans un sens pathologique et effrayant, H.Arendt, The origins of totalitarianism, 
New York, 1951. Tout en reconnaissant à la famille la structure et le statut important que nous 
avons dit, Aristote réserve à l'Etat la responsabilité de l'éducation   et même de l'âge des ma-
riages (Politique, L.VII, Ch.16). Il ne s'émeut pas de l'avortement et paraît souhaiter une sorte 
d'état démographique et social stationnaire. Comme les autres philosophes politiques grecs, 
Aristote manifeste une tendance au totalitarisme. Preuve qu'il ne suffit pas de passer à la cité
 pour entrer dans le monde de la liberté et qu'il y faut en réalité une révision globale de la culture. 
[10] A la différence de Platon, pour lequel l'exigence d'unité maximale dans la cité exclut, 
comme chacun sait, l'existence de la famille comme unité sociale primaire et fondamentale de 
la société politique – au moins au sein de l’élite dirigeante (République, V, 457 a - 466 d). 
[11] Pierre Jouguet, L'impérialisme macédonien et l'hellénisation de l'Orient, Coll. L'évolution de l'humanité, (1926), Albin Michel, 1972. 
[12] Livre de Daniel, Ch.II. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, passim. 
[13] Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, (1945). 2ème éd., Hachette, 1972. 
[14] Henri Piganiol, Histoire de Rome,  Paris, Presses Universitaires de France, 6ème éd., 1977, p.91-92. 

Commentaires 

 
0 # Toussaint Marcel 2013-11-26 10:08 Courbevoie, le 25 novembre 2013

Cher Monsieur,

Je lis toujours avec intérêt les articles que vous mettez sur votre site et je voudrais vous poser une question pratique.
Vous avez évidemment parfaitement raison en expliquant qu\\\'un renouvellement de notre société ne pourra se faire qu\\\'à partir des familles et en réfléchissant de façon réaliste. Vous avez parfaitement raison aussi de souligner l\\\'incohérence qu\\\'on trouve dans les milieux traditionaliste s catholiques, très prompts à clamer leur attachement aux lois de l’Église, mais sans aucun scrupule lorsqu\\\'il s\\\'agit de s\\\'agréger à la société libérale inégalitaire et impie qui ruine aujourd\\\'hui nos pays afin d\\\'en tirer des avantages matériels et d\\\'en faire bénéficier leurs enfants.
Je suis catholique comme vous et, aujourd\\\'hui à la retraite (je suis né en 1936), veuf, j\\\'ai consacré pas mal de temps à rechercher une organisation où une réflexion sociale sérieuse se fasse. Je n\\\'ai rien trouvé (encore) qui s\\\'approche de l\\\'idéal que vous évoquez dans vos articles. Le drame des organisations qui veulent réellement avoir prise sur la société est qu\\\'elles sont ou politiques, ou utopistes ou antireligieuses . Le drame des organisations catholiques est qu\\\'elle sont tellement soumises au clergé qu\\\'elles en perdent toute virilité. Avant la guerre de 1940, mon père avait été tellement déçu de la JOC (c\\\'était en Belgique) qu\\\'il a fini par s\\\'inscrire au parti communiste, lequel, bien entendu, n\\\'a pas tardé à le décevoir - le parti communiste belge n\\\'a jamais été bien puissant, mais il est caractéristique que son secrétaire général était un catholique de notre village – frère d\\\'un ecclésiastique important ; de façon caractéristique aussi, un des principaux « collaborateur s » des envahisseurs allemands, l\\\'un des inventeurs du supplice de la baignoire, fusillé, naturellement, en 1945, était aussi un catholique de notre village. C\\\'était même le président de l\\\'Action catholique locale. J\\\'écris cela non pour l\\\'anecdote, mais pour souligner la désorientation qui régnait alors dans nos milieux. Or aujourd\\\'hui la désorientation n\\\'est pas moindre, c\\\'est même le contraire parce que l\\\'ennemi est beaucoup plus malin qu\\\'il ne l\\\'était à cette époque, ne s\\\'affichant plus ouvertement mais procédant par la manipulation de l\\\'opinion, la modification progressive des systèmes législatifs, la confiscation des systèmes d\\\'enseignement, le remplacement des États par des multinationales apatrides etc… Et, face à tout cela, nous, catholiques sommes désarmés.

Peut-on restaurer la chrétienté ? Bon. L\\\'avenir est entre les mains de Dieu mais, en attendant qu\\\'il se manifeste que faire ? Où peut-on trouver une réflexion visant à préparer un rétablissement de la chrétienté ? Voilà ma question.
Il me semble que l\\\'équilibre de la chrétienté et même son existence demande la présence de deux pouvoirs, l\\\'un spirituel, l\\\'autre laïc. Malheureusement , depuis les lumières et la révolution française non seulement les incrédules ont réussi à faire disparaître les souverains chrétiens ainsi que toutes les institutions – universités, corporations, hôpitaux etc…où pouvait mûrir une pensée sociale chrétienne (si j\\\'ose utiliser cette conjonction d\\\'adjectifs, rendue tellement antipathique par tout ce que la démocratie chrétienne nous a fait avaler comme trahisons) mais encore l\\\'appareil ecclésiastique s\\\'est parfaitement accommodé d\\\'une situation où il jouit du monopole. Ce qui reste de la chrétienté ressemble aujourd\\\'hui à une famille monoparentale. Il ne reste que la mère. On sait ce que cela donne: Une mère oublie facilement ce qu\\\'est la vertu de force, sa tendance est de vouloir tout soit douceur, de se forcer à n\\\'avoir qu\\\'une vision positive de tout ce qui se passe. La chrétienté a besoin d\\\'un père, qui ne peut-être qu\\\'un pôle laïc jouissant d\\\'une réelle autonomie (je veux dire, qui puisse prendre des options politiques sans aussitôt se faire tirer dans le dos par les autorités ecclésiastiques ). Péguy a écrit que, ce qui marque les limites de la chrétienté, ce sont les soldats qui gardent les frontières. Nos ecclésiastiques ont oublié cela. On interprète comme si c\\\'était une condamnation les paroles de Jésus : « celui qui tire l\\\'épée périra par l\\\'épée » au lieu d\\\'y voir la plus belle des glorifications de la vocation de militaire – le militaire étant non pas d\\\'abord celui qui tue, mais celui qui accepte d\\\'être tué au service de sa communauté. Que Jésus ait désavoué un pape (saint Pierre) qui prenait l\\\'épée n\\\'a jamais voulu dire que les catholiques devaient être des pacifistes bêlants, ce qu\\\'ils sont aujourd\\\'hui. Et on s\\\'étonne que nos jeunes gens passent à cette religion virile qu\\\'est l\\\'Islam !
Je m\\\'emporte mais ce que je viens d\\\'écrire me permet de préciser ma question. Existe-t-il (ou avez-vous l\\\'intention de créer) un forum de discussion catholique où nous ne serions pas embarrassé de la présence inhibante des ecclésiastiques gnan-gnan d\\\'aujourd\\\'hui ?

Marcel Toussaint
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