La famille, fondement de la société (2)

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En 1996, j'ai publié à Rome un article intitulé : "La famille, fondement de la société" (Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.). Je le mets en ligne aujourd'hui. Comme il est assez volumineux, je le découpe en plusieurs livraisons.

Voici le premier quart venant après l'Introduction où est donné le plan.

 

I

VUES CLASSIQUES SUR LA FAMILLE

 

         Dans un premier moment, nous considérons donc  la famille et la société d’une manière plutôt classique, les considérant plutôt comme un effet de la nature. Et nous commençons par nous placer à un point de vue plus diachronique, historique et génétique. 

 

I.I

Point de vue diachronique :

Famille et philosophie de l’histoire

 

I.I.I.

La Politique  d’Aristote

 

         Nous partons de l’exposé d’Aristote dans la Politique, L.I. Nous élargirons par après la portée de la méthode génétique à la compréhension d’une histoire plus globale.

 

         Le point de vue diachronique et génétique apparaît dès le début de la Politique[1]. Aristote nous y expose une dynamique fédérative, qui part de la famille, continue avec les villages et s’achève avec la cité. La famille est ici fondamentale, en tant que point de départ du processus naturel, essentiel et historique, de fédération aboutissant à la cité. Si la famille y est un point de départ, c’est qu’elle est plus que ce que l’on entend sous ce nom en Occident à la fin du XXème siècle[2]. La famille est définie, chez Aristote, par la réunion des éléments naturellement complémentaires, que sont l’homme et la femme, les parents et les enfants, les maîtres et les esclaves, à quoi se trouve implicitement ajoutée ultérieurement la dualité formée par la famille, ainsi définie, et sa propriété.

 

         L’analyse d’Aristote appelle six grandes observations.

 

         1) Famille et organicité. La famille n’est pas entendue comme un ensemble d’individualités homogènes, mais comme un ordre où s’organisent des éléments différenciés et complémentaires. La conception moderne de l’égalité pourra donc être destructive de la famille, si elle est comprise comme impliquant un type d’homogénéisation sociale incompatible avec l’organicité différenciée de la réalité naturelle. Plus généralement, la difficulté du problème de la justice dans les sociétés démocratiques est de trouver la manière d’assurer l’égalité des droits et devoirs fondamentaux entre les personnes sans détruire l’organicité sociale[3].

 

         2) Famille et propriété. La famille n’est pas comprise par Aristote comme simple groupement de personnes, mais comme un système plus concret regroupant des personnes et leurs biens,  La famille ne va pas sans patrimoine, donc sans domaine, ni capital. La famille fait système avec la propriété, qui est immédiatement propriété familiale, régime intermédiaire entre la propriété privée purement individuelle et la propriété commune au sens de publique[4].

 

         3) Famille, entreprise, clientèle. La famille dont parle Aristote n’est pas le simple rassemblement du couple et des enfants, même augmentés des aïeuls et collatéraux, dont il n’est pas ici question.    Sa famille  n’est donc pas un simple groupement social, mais aussi une entité économique. Ce n’est pas seulement un lieu de consommation, mais aussi une unité de production. C’est pourquoi Aristote écrit qu’une famille regroupe les maîtres et les esclaves. Ces esclaves ne sont pas seulement des gens de maison (cuisiniers, valets de chambre, cochers, etc.). Ils sont aussi les ancêtres de ce que nous nommons aujourd’hui les salariés de l’entreprise[5]. La famille est donc pour Aristote à la fois ce qu’on nommerait aujourd’hui de ce nom et une entreprise familiale, une entreprise de famille, c’est-à-dire une entreprise où une famille possède le capital, exerce la gestion et utilise du personnel, qui, en ces temps anciens, était principalement servile.

 

         4) Famille et communauté de travail. L’analyse peut évidemment être critiquée à cause de son aspect esclavagiste[6]. Mais elle reste intéressante, si on remplace le terme d’esclave par un autre, qui ne connoterait rien de plus qu’une subordination fonctionnelle à une autorité économique et sociale d’ordre privé et personnalisée, doublée d’une relation plus profonde, durable, globale et organique entre les deux parties. En termes plus modernes, nous dirions que l’entreprise fait partie de la famille ou que les travailleurs de l’entreprise font partie de la famille (la "famille" dirigeante (au sens étroit du mot famille) faisant alors, elle aussi, partie de la famille, dont le bien commun la dépasse tout en reposant sur elle. La thèse d’Aristote sur l’esclavage naturel,  une fois dépouillée de ses côtés moralement inadmissibles, pourrait être comprise comme une thèse plus formelle et plus générale, qui serait celle d’une certaine intégration entre la famille et ce que nous appellerions l’entreprise[7].  Bien qu’elle puisse faire l’objet de critiques justifiées, et aussi de très vives réactions de rejet de la part de mentalités progressistes, l’idée d’une telle intégration mérite certainement qu’on s’y intéresse, dans la mesure où l’idée d’une séparation totale entre les deux choses ne va pas de soi et ne saurait aller non plus sans inconvénient.

 

         5) Famille et communauté de vie. Mais avec cela, les esclaves des maîtres ont eux aussi une existence familiale, au sens étroit du mot. Ce qu’Aristote nomme famille regroupe donc manifestement plusieurs de ces unités élémentaires comprenant homme, femme et enfants. Et tous ces gens vivent dans la même maison, au sens large, sur le même domaine, dans le même espace privé de la famille. La famille d’Aristote est à la fois une entreprise familiale et une communauté de vie de tous ceux qui y sont associés, dans un certain espace qu’on peut appeler le domaine familial.

 

         Bien entendu, ce mode de vie ne se conçoit pas sans une certaine culture beaucoup plus communautaire et beaucoup moins individualiste que celui auquel les derniers siècles ont habitué les Occidentaux. Les serviteurs ne font pas "partie de la famille" au sens où ils feraient partie de la famille nucléaire des maîtres, mais ils font partie de la famille, au sens où les maîtres en font eux aussi partie. La famille d’Aristote est donc bien ce que nous appellerions une société, puisqu’elle a une dimension économique de production aussi bien que de consommation, une dimension sociale, avec sa communauté de vie, éducation, stratification inégalitaire, une culture appropriée permettant notamment l’acceptation volontaire de l’ordre existant et de ses principales pratiques, enfin une dimension "politique", avec sa hiérarchisation et ses institutions (hérédité de la "dynastie" dominante dans la famille au sens large, gouvernement monarchique du père de famille, etc.). La famille est donc, dans la société politique, une véritable société, partielle et non autarcique, imparfaite, mais toutefois riche de toutes les dimensions qui caractérisent la société politique. Elle est donc une institution, formant le premier degré de la subsidiarité sociale, et dont le droit peut reconnaître la pleine liberté, dans le cadre du bien commun.

 

         6) Famille, histoire et fédération. La philosophie de l’histoire d’Aristote expose une dynamique fédérative finalisée par la Cité, qui forme le degré final et parfait où s’accomplit la sociabilité. Aristote n’envisage pas de relativiser la cité à des ensembles plus vastes. Il est donc possible et nécessaire d’élargir et de compléter cette philosophie de l’histoire.

 

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[1] Aristote, Politique, I, 2, 1252 b 15-30.

[2] C’est-à-dire en général la réunion d’un homme, d’une femme et de leurs enfants à charge, la famille nucléaire".

[3] Dans les sociétés antérieures et traditionnelles, le problème de la justice se posait de manière à la fois assez semblable, et exactement  inverse. Les conditions de précarité matérielle exigeant de faire prévaloir, face aux périls et aux nécessités,  le point de vue conservatif de la sécurité collective sur le point de vue progressif de la liberté personnelle. Si les conditions de vie redevenaient précaires, nous verrions sans doute cet ancien point de vue reprendre sa prééminence sur celui de la liberté individuelle. Ceci est important pour une appréciation juste du passé, dépourvue d'anachronisme et de présomption.

[4] Il ne faut pas oublier ce point, quand on lit la célèbre critique du communisme platonicien par Aristote (Politique, II, 2-5). Plus généralement, la famille permet une certaine synthèse ou médiation entre une philosophie plus libérale et une philosophie plus communautariste de la cité.

[5] Si l’essence de l’esclavage était la simple inégalité, MARX n’aurait pas tort de voir dans le salariat une simple transformation de l’esclavage, car il y a en effet conservation du rapport de subordination aux personnalités maîtresses à l’intérieur de l’unité de production. Mais à donner de l’esclavage une définition aussi large, on risque de se voir reconduit à la thèse d’Aristote.

[6] Le rejet philosophique de l’esclavage doit être rationnellement motivé. Il ne saurait l’être à notre avis, pas du moins rationnellement,  au nom d’une conception absolutiste de la liberté individuelle et au nom d’une conception égalitariste de la justice. De telles conceptions ne sauraient aboutir qu’à confondre la justice avec des formules de type anarchiste ou communiste ou jacobin. L’esclavage est donc à critiquer en tant que perversion vicieuse d’un rapport de subordination et d’inégalité qui ne serait pas en soi immoral ou contre nature, s’il était rendu compatible avec la justice. L’inégalité est faite pour la redistribution ; c’est une autre manière, plus moderne, de dire que le riche doit partager son superflu avec ses frères (Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIaIIae, Q.32, art.5, ad 2um, Q.66, art. 1, 2 & 7). On pourrait même dire que l’inégalité sociale ne se justifie que comme privatisation de la redistribution, dont l’égalitarisme organise la nationalisation, avec de bonnes intentions et des résultats discutables.

[7] Les institutions socio-économiques du Japon pourraient nous donner une idée de cette conception, qui se trouve peu réalisée dans le monde occidental. E.0.Reischauer, Japan and present, 3ème éd. 1964 ; trad.fr. par R. Dubreuil, Histoire du Japon et des Japonais, 2 vol., Seuil, 1973, ch.13-14.

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